NOSTRA AETATE islam

Alla religione musulmana è dedicato l’intero numero 3 di Nostra Aetate, con la quale le relazioni, come peraltro dice esplicitamente anche la Dichiarazione, non sono state sempre distese e serene.  

Si legge:

La Chiesa guarda anche con stima i musulmani che adorano l'unico Dio, vivente e sussistente, misericordioso e onnipotente, creatore del cielo e della terra (5), che ha parlato agli uomini. Essi cercano di sottomettersi con tutto il cuore ai decreti di Dio anche nascosti, come vi si è sottomesso anche Abramo, a cui la fede islamica volentieri si riferisce. Benché essi non riconoscano Gesù come Dio, lo venerano tuttavia come profeta; onorano la sua madre vergine, Maria, e talvolta pure la invocano con devozione. Inoltre attendono il giorno del giudizio, quando Dio retribuirà tutti gli uomini risuscitati. Così pure hanno in stima la vita morale e rendono culto a Dio, soprattutto con la preghiera, le elemosine e il digiuno. Se, nel corso dei secoli, non pochi dissensi e inimicizie sono sorte tra cristiani e musulmani, il sacro Concilio esorta tutti a dimenticare il passato e a esercitare sinceramente la mutua comprensione, nonché a difendere e promuovere insieme per tutti gli uomini la giustizia sociale, i valori morali, la pace e la libertà.

Tre possono essere considerate le tappe delle relazioni islamo-cristiane. 

La prima va dalla nascita dell’islam alla presa di Bagdad da parte dei Mongoli nel 1258: l’Occidente ignora completamente il mondo arabo e la sua fede. 

La seconda inizia nel XII secolo quando, sotto la spinta di Pietro il Venerabile, viene tradotto in latino il Corano; l’Occidente inizia a nutrire la speranza di una conversione dei musulmani sia attraverso la filosofia sia attraverso le armi. 

Tale speranza cade definitivamente con la capitolazione di Costantinopoli nel 1453, data che apre la terza fase in cui vi è la completa rinuncia alla conversione dell’islam. A partire da quella data si alternano atteggiamenti di ostilità, di disapprovazione, di critica teologica da una parte e tentativi di studio e di dialogo dall’altra, certamente grazie anche all’orientalismo intellettuale del XX secolo. 

Il primo a parlare dei musulmani è Giovanni Damasceno, che considera la fede musulmana una eresia alla stregua di quella ariana. 

Segue poi il nestoriano Ammar al Basri (secolo IX), che redige in arabo un saggio sulle obiezioni musulmane al cristianesimo. 

Da parte islamica al-Gazālī (secolo XI) afferma che le Scritture cristiane sono autentiche, ma necessitano di una interpretazione islamica. 

Da parte cristiana, nel medesimo secolo, Ugo di Cluny scrive al re musulmano di Saragozza che l’islam è opera diabolica e lo invita alla conversione; il re risponde tramite al-Baji con identiche affermazioni speculari, affermando essere il cristianesimo opera diabolica e invitandolo a conversione. 

Pietro di Cluny, nei medesimi anni, traduce testi islamici con il fine di mostrare come l’invito a riconoscere come rivelata la Bibbia è in realtà contenuto nel Corano stesso. Famoso è l’incontro di Francesco d’Assisi con il sultano, a Damietta. 

Anche i domenicani si occupano di teologia e filosofia islamica (Raimondo Peñafort e Raymond Martin), nel XIII secolo. 

Giovanni di Segovia, nel XV secolo, promuove una confraternita che ha per obiettivo il dialogo teologico con i musulmani, basato su una corretta traduzione del Corano. 

Il lavoro di traduzione è ripetuto da Ludovico Marracci nel XVII secolo e tale testo viene ampiamente utilizzato in epoca illuminista, quando vivace è il confronto con il mondo musulmano a livello culturale e scientifico. 

Particolare è l’esperienza di Charles de Focauld, a cavallo tra l’Ottocento e il Novecento: provocatoria la sua scelta di vita e la testimonianza della sua morte.

L’interessamento per l’islam cambia registro grazie a Luois Massignon. A lui, alla sua opera e ai suoi testi il Concilio si rifà sia in questo documento come anche in Lumen Gentium 16. Per Massignon i musulmani partecipano realmente e oggettivamente alla vera rivelazione e sono storicamente discendenti di Ismaele: proprio perché figli di Abramo, ebraismo, cristianesimo e islam rappresentano i tre ramo della rivelazione monoteista.  

Il Concilio sfuma tale posizione, limitandosi ad affermare che tutte e tre le religioni monoteiste sono adoratrici del Dio unico. Anche siffatto, il pronunciamento  testimonia comunque una apertura all’Islam per la prima volta positiva, espressa con ponderazione teologica. 

Anche Monchanin, come Massignon, considera l’islam uno scisma “pre-biblico” e a tale idea lo stesso Massignon si rifà parlando di “scisma abramitico”. 

Anche il teologo Jean Danièlou si pronuncia a proposito dell’islam, affermando che si prepara la via al cristianesimo non distruggendo l’islam, ma completandolo; una posizione vicina a quella di Massignon, che includeva l’islam nel mistero della salvezza.

Postura molto diversa quella di Teilhard de Chardin, che ridicolizza l’islam, pur essendo egli fautore di una teologia delle religioni inclusivista. Egli ritiene l’islam una sorta di residuo del giudaismo, posizione peraltro alquanto condivisa tra gli studiosi cattolici che non accettano l’autonomia del Corano, ma ritengono piuttosto la sua redazione frutto del contatto di Maometto con le fiorenti comunità ebraiche e cristiane presenti nella penisola arabica.

A ridosso del Concilio dunque notevole è l’attenzione rivolta all’islam, sebbene le prospettive siano alquanto differenti. 

Della commissione mirata ai rapporti con l’islam del Vaticano II fanno parte J. Cuoq (Padre Bianco), R. Caspar (anche lui Padre Bianco), J. Corbon (domenicano greco-cattolico) e G. Anawati (domenicano). Quest’ultimo è amico e collaboratore di L. Gardet, neotomista, amico di Massignon, membro della Fraternità dei Piccoli fratelli di Gesù. Sulla linea tomista, essi leggono il credo islamico come religione e mistica naturale, prospettiva ben diversa da quella di Massignon. La via d’accesso all’islam è però nuova: grazie all’esperienza di Charles de Foucauld infatti essi propongono una conoscenza “dall’interno”. Si tenta cioè di coniugare un confronto sui principi delle dottrine coraniche (teologia tomista da una parte e sistemi islamici dall’altra) con relazioni incisive come quella con Massignon (che suggerisce ad Anawati di approfondire i filosofi musulmani medioevali) e con la decisione presa in gioventù da Anawati di dedicare la propria vita al dialogo islamo-cristiano. Per queste ragioni è per lui essenziale mostrare empatia verso l’islam, nonostante la delusione da lui avuta in Algeria quando, incontrando sheikh e ulema, impatta contro un islam sclerotizzato ben diverso da quello del nativo Egitto, il Cairo soprattutto. E’ convinto che la fede islamica contiene come delle “verità cristiane impazzite” perché non più nella loro sede naturale, che è appunto il cristianesimo. Sono questi frammenti, contenuti nel Corano, che vanno riconosciuti e valorizzati. Non trascurabile è poi l’esperienza da lui vissuta al Cairo appoggiando l’apostolato di Luis Massignon e Mary Kahil, facoltosa e colta donna greco-cattolica che ha acquistato la chiesa di Santa Maria della Pace , al centro del Cairo, per i fedeli greco-cattolici  e promuove la cultura arabo-cristiana nel centro studi Dar es-Salam, ove invita regolarmente conferenzieri di fama. Accanto a ciò, inaugura una fraternità di preghiera, la badaliya, che ha come scopo la realizzazione della vocazione dei cristiani d’Oriente: offrire preghiere e impegnare la propria vita come ostaggio, in “sostituzione” dei fratelli musulmani, impegnandosi con voto a offrire la propria vita per i fratelli musulmani. A questi incontri di preghiera partecipa anche Anawati [1]

I membri di questa commissione sono consapevoli che due sono le grosse mancanze: una competente conoscenza dell’islam, ma anche una equilibrata teologia delle religioni capace di evidenziare il rapporto tra Bibbia e Corano. 

Al riguardo così scrive Trianni:

In sostanza, Anawati dovette non solo contrastare la diffidenza dei Padri conservatori contro l’islam, ma anche il progressismo degli stessi orientalisti cristiani che, con la loro teologia avventurosa, rischiavano di pregiudicare le deliberazioni del Concilio. Da questo punto di vista, il domenicano si dimostrò un filosofo e un teologo accorto che non si proponeva ambiziose e premature soluzioni in materia di teologia delle religioni. Egli, più modestamente, e forse più efficacemente, voleva soltanto portare una testimonianza cristiana nel cuore del pensiero musulmano, così da inaugurare un dialogo islamo-cristiano che fosse vissuto in profondità [2]

[1]

Nel 2002, poco dopo dunque l’11 settembre 2001, a Boston nasce un gruppo di preghiera che si rifà apertamente a Massignon, agli statuti della sua badallya, alla “preghiera sostitutiva”, col desiderio di approfondire la fede dei fratelli musulmani e di condividere con essi momenti di preghiera, divenendo così realtà interconfessionale.

[2] 

P. Trianni, Nostra Aetate. Alle radici del dialogo interreligioso, Lateran University Press, Roma 2016