DIGNITATIS HUMANAE 3° parte

Si comprende allora perché il diritto alla libertà religiosa non minaccia in alcun modo i diritti

della verità, perché la libertà è in realtà un diritto della verità. 

Anche l’errore trova una sua giusta postura di piccolo cerchio inserito nel più ampio cerchio della ricerca della verità, che si disvelerà essere cristiana. 

Naturalmente si intende la coscienza certa ma erronea, ove l’errore è propedeutico

al mistero cristiano. 

Questo libera chi professa fedi contenenti errori teologici dalla immoralità e se uno Stato democratico tutela ogni credo religioso non si pone in una posizione di peccato. Del resto

questa prospettiva non è per nulla una novità nella Chiesa: basti pensare a Giustino o a Clemente d’Alessandria, che già leggevano il pluralismo religioso in chiave positiva.

Non si abdica alla verità, ma si afferma che tutte le fedi, implicitamente e indirettamente, sono orientate a quella verità che la Rivelazione cristiana manifesta e custodisce; uno Stato democratico deve perciò garantire la possibilità di evoluzione verso la verità di ogni fede religiosa.

Si è utilizzata l’espressione “diritto umano naturale”: è proprio questo aggettivo che indica la decisa svolta antropologica messa in atto dai Padri conciliari che hanno guardato all’uomo come essere in se stesso e per struttura aperto a Cristo. 

Si supera in questo modo la dicotomia tra la storicità positivo-civile e la astoricità umano-naturale. 

Come scrive Trianni

Comprendendo l’uomo e la sua dignità alla luce dell’antropologia teologica, nessun dualismo è più possibile tra una naturalità agganciata al sacro e alla Rivelazione ed una naturalità meramente razionale. Per meglio dire, nessuna secolarità o profanità rimane veramente tale.

Certamente sussiste ancora lo scarto tra una religione vera nata dalla pienezza di una

Rivelazione storica e religioni più o meno mitiche, ma il diritto alla libertà religiosa non viene più letto come una mera conseguenza della necessità di far convivere civilmente sotto un unico Stato differenti fedi che devono avere uguali diritti. Lo sviluppo teologico che abbiamo preso in esame, infatti, ha dimostrato che tale uguaglianza giuridica nasce più in profondità, ed è “naturale” nella misura in cui la legge che lo corrobora riferisce ad una dignità cristiana, o, se si preferisce, ad una dignità umana “anonimamente” cristiana. [1]

La prospettiva antropologica di Rahner riesce dunque a conciliare non solo la questione verità-errore, ma anche naturale-soprannaturale.

Ne deriva che separare Stato e Chiesa, ordine temporale e ordine religioso, garantire il diritto alla libertà religiosa non è a discapito della dottrina cattolica, perché la divisione degli ambiti poggia in realtà sul continuum natura-soprannatura, esattamente come nella singola persona la realtà natura-Grazia. 

Essendo la persona strutturalmente teandrica, l’interconfessionalità dello Stato è legittimato.

Tutto ciò dimostra come al centro della Dichiarazione vi sia la dignità della persona umana, guardata dal punto di vista filosofico del personalismo.

Associando dignità della persona e libertà religiosa di inaugura una “teologia della libertà”

nella quale una realtà intramondana quale la libertà diviene oggetto di indagine teologica e trova il suo fondamento e la sua giustificazione oltre la Sacra Scrittura e la dottrina cristiana, divenendo così valida per ogni fede. 

Ogni confessione religiosa autentica trova, grazie alla Dignitatis humanae,

diritto di cittadinanza. 

Dire però che il fondamento è oltre la Scrittura e la dottrina non significa aprirsi a gnosticismo e relativismo, perché la libertà non è il libero arbitrio. 

Si legge nella Dichiarazione al n°14: «Infatti per volontà di Cristo la Chiesa cattolica è maestra di verità e sua missione è di annunziare e di insegnare autenticamente la verità che è Cristo, e nello stesso tempo di dichiarare e di confermare autoritativamente i principi dell'ordine morale che scaturiscono dalla stessa natura umana»

Certamente la tematica abbraccia anche il campo della teologia morale, ma la Dichiarazione mira a garantire la libertà civile di professare la religione scelta senza subire coercizioni da parte di qualsivoglia potere civile perché questo è conforme alla dignità della persona umana in quanto tale.

La dimensione interiore di tale libertà esula dal campo di indagine e compete appunto alla teologia morale, ambito nel quale a maggior ragione nessuno Stato ha diritto di interferire. Esistono però dei confini esteriori che vanno salvaguardati e che ogni persona è chiamata a rispettare: il rispetto della libertà altrui, dell’ordine pubblico e una modalità di professare la fede che non turbi la società.

Sintetizzando, si può dunque affermare che i Padri sinodali hanno preso le mosse da una

controversa definizione di libertà religiosa e sono giunti, con non poca fatica, a una definizione magisteriale che si inserisce nel contesto di un Concilio che sceglie di porsi in modo nuovo.

Si passa cioè da una unilaterale Chiesa che insegna a una umanità passivamente recettiva a una Chiesa aperta a ricevere dalla storia e dalla evoluzione del genere umano; questo all’interno di un Concilio non più definitorio e oppositivo, ma desideroso di dialogo con il mondo contemporaneo. Dopo le due guerre mondiali e l’esperienza dei totalitarismi infatti è irrealistico pensare alla restaurazione di un ordine tradizionale in cui la società si conforma agli insegnamenti della Chiesa e dunque la configurazione di nuovi rapporti con la società è indispensabile. D’altro canto il rinnovamento fa sperimentare i limiti teologici della Chiesa stessa e le forti resistenze che una parte dell’episcopato pone.

Come fa notare Scatena:

Della sua faticosa elaborazione Dignitatis humanae reca le tracce nel carattere compromissorio di talune affermazioni o in quella che in alcuni punti appare come una

giustapposizione di due “discorsi” affatto diversi: il discorso vecchio sui diritti della verità,

che, mutilato dei suoi supporti teorici come di molte conseguenze pratiche, ha lasciato una

“traccia” nella confessione proemiale dell’unicità della fede cattolica, disgiunta dai timidi

riferimenti successivi al mistero della croce con cui Cristo ha reso testimonianza alla verità

divina del rispetto della libertà dell’uomo credente (Israele) e non credente (Pilato); quindi il discorso nuovo sulla libertà religiosa, sul diritto della persona, cioè, a professare una o nessuna religione senza coercizione da parte di alcuna autorità umana, che trova la sua base teorica nel principio dell’incompetenza dello Stato in materia religiosa.

Gli esponenti del cristianesimo non cattolico presenti al Concilio evidenziano le fatiche

interne della Dichiarazione, che però apprezzano nel suo globale intento di affermare la libertà religiosa, da un lato perimetrata comunque all’ambito giurido-politico, ma dall’altro come esplicite sottolineature circa il dovere e l’obbligo morale di ricercare la verità. [2]

D’altro canto Dignitatis humanae, per essere ben compresa, va inserita nel più ampio contesto conciliare e posta in relazione a due importanti Costituzioni conciliari, come evidenzia Scatena:

Pare quasi pleonastico sottolineare come il riconoscimento del diritto alla libertà religiosa da parte della dichiarazione conciliare rappresenti un tassello determinante e pregiudiziale nel confronto dialogico e non più polemico con la modernità tematizzato da Gaudium et spes.

Enunciando rispettivamente un'opzione preferenziale per la democrazia ed il criterio del

“favor libertatis” che deve seguire il diritto, i due documenti tracciano peraltro sinergicamente alcune fondamentali «vie di accesso» alla città pluralista. In questa prospettiva anche il contributo dato da Dignitatis humanae al superamento di una concezione puramente dogmatica della verità assume un più profondo spessore se letto nella cornice di alcune linee di forza del complessivo apporto conciliare: come la sottolineatura dell'efficacia della volontà salvifica di Dio di fronte ai non cristiani e ai non credenti o, soprattutto, il decisivo riorientamento della nozione di verità nella direzione di una sequela della persona del Cristo, operato in particolare dalla costituzione sulla parola di Dio. Il ripensamento della fede come dono divino puramente gratuito sotteso alla dichiarazione sulla libertà religiosa si “declina” allora con le fondamentali acquisizioni di Dei Verbum sulla rivelazione, non più intesa come una serie di formulazioni dogmatiche, ma come libera autocomunicazione di Dio che prende con l'uomo l'iniziativa dell'amore; su una rivelazione che si compie e si completa dunque nella persona del Cristo, Verbo fatto carne. [3] 

Ancora, la sottolineatura di Dignitatis bumanae dell'indispensabile momento “intermedio” della ricerca della verità da parte dell'uomo trova eco e dilatazione nelle affermazioni di Dei Verbum sulla costitutiva incompiutezza della verità “raggiungibile”, giacché alla pienezza della verità divina la chiesa stessa non può che tendere incessantemente fino al momento in cui vengano a compimento le parole di Dio.

Si può perciò concludere che indubbiamente l’assise conciliare, con i suoi dibattiti e le sue

contrapposizioni, ha sollevato questioni e offerto contributi ben al di là di quella che poi è stata la redazione finale della Dichiarazione. 

Come però sottolinea Scatena,

Prima che oggetto di dibattito o di un documento, la “libertà” è stata dunque un’esperienza

fondamentale nel vissuto di quanti hanno contribuito a fare del Vaticano II ciò che è

effettivamente stato ed ha toccato le fibre più profonde del cattolicesimo […] da quella

esperienza di libertà la coscienza ecclesiale è uscita irrevocabilmente diversa da prima. [4]

E’ dunque Dignitatis humanae, pur con i suoi evidenti limiti, un punto di non ritorno,

soprattutto relativamente alla ricerca comune della verità cristiana nell’oggi della storia. Come scrive Scatena,

Scegliendo come punto di partenza della propria argomentazione la stessa dignità della

persona e supponendo un ripensamento della fede come dono divino puramente gratuito,

[Dignitatis humanae, ndr] rinviava inoltre ad una libertà più essenziale, che si radica nella

sfera più intima dello spirito cui appartiene il rapporto religioso con Dio, e dunque

all’autonomia inviolabile della coscienza umana. Riconoscendo l’inalienabilità della

coscienza personale come dato autenticamente evangelico, la dichiarazione sulla libertà

religiosa rappresentava quindi anche un presupposto strutturante per il dialogo con le altre

tradizioni religiose, nel momento in cui i cristiani iniziavano a rendersi conto di essere sempre meno soli nello spazio interreligioso. [5]

[1]

P. TRIANNI, Il diritto alla libertà religiosa. Alle fonti di Dignitatis humanae, Lateran University Press, Roma 2014

[2],[3],[4],[5]

S. SCATENA, La fatica della libertà. L’elaborazione della Dichiarazione «Dignitatis humanae» sulla libertà religiosa

del Vaticano II, Il Mulino, Bologna 2003.