DIGNITATIS HUMANAE 2° parte

La prima difficoltà che la Chiesa si trova a dover affrontare è quella di dare un fondamento

teologico a un diritto che è non-teologico e che attraversa più confessioni religiose. Il rischio più evidente è quello di relativizzare sia la verità sia la Rivelazione perché, il dichiararsi a favore della libertà sembra un porre sullo stesso piano tutte le fedi; inoltre non affermare più la superiorità della dottrina cristiana è come rinunciare a operare un discernimento critico sulle fedi degli altri popoli.

A questo poi si aggiunge il risvolto politico-economico, cioè la rinuncia dei privilegi consolidati da secoli nelle Nazioni a maggioranza cattolica.

Di norma la Chiesa pone a fondamento della sua riflessione la Sacra Scrittura e la tradizione patristica.

Nel documento Dignitatis humanae invece la fondazione biblico-teologica non apre il

documento, ma lo chiude, muovendosi piuttosto su un piano razionale: solo così infatti garantisce una apertura universalistica agli atei, ai credenti di altre religioni e infine ai cristiani.

Muovendosi cioè su di un piano storico e filosofico viene garantita una analisi e una comprensione oggettiva del pluralismo religioso; l’aggancio biblico è in seconda battuta, supportato dalla convinzione che sebbene la Sacra Scrittura non tratti esplicitamente la questione, tuttavia contiene le idee di base che garantiscono la possibilità di un adeguato discernimento teologico.

Un metodo teologico nuovo dunque, applicato a una questione giuridica ancora da ben chiarire: se si tratta di conferire alla libertà religiosa un diritto civile relativo al bene comune o se è un diritto naturale.

I Padri conciliari più conservatori sostengono che dovere dello stato è difendere il bene

comune, ivi incluso quello spirituale; successivamente viene però maturando l’idea di bene comune come un insieme di diritti e doveri, non più però legati a una verità religiosa oggettiva, bensì alla dignità della persona. E’ il passaggio dalla prospettiva confessionale a quella personalista, ove al centro vi è il soggetto portatore di diritti, ivi compreso quello relativo alla libertà di coscienza e di religione.

Detto in altro modo, si passa dai diritti della verità, che non permettono tolleranza alcuna

perché altrimenti vi è commistione con l’errore, ai diritti della libertà personale.

Il grande passaggio evolutivo sta nel non considerare più la verità in sé come soggetto di diritto, ma la persona e, in seconda battuta, la società perché formata da persone. Muta anche la prospettiva da cui leggere il bene comune: non più il principio di verità, ma la persona libera. Centrale è il diritto della persona libera a cercare la verità.

Per questo la via di sintesi è la coscienza ben formata, capace di cercare in

ogni circostanza la volontà di Dio.

Scrive Scatena:

Se l’idea della dignità dell’uomo, concepito ad immagine del Creatore e chiamato a divenire

figlio adottivo di Dio, apparteneva alla più originaria eredità della dottrina cristiana,

l’affermazione per cui non c’è un autentico riconoscimento della dignità della persona se

questa non può effettivamente esercitare i diritti – dunque inalienabili – e le libertà che le sono propri rappresentava evidentemente un decisivo elemento di svolta.

Con l’affermazione di questo nesso si abbandonava così la tradizionale prospettiva dei “diritti della verità” e si asseriva, di converso, la titolarità “personale” del diritto alla libertà civile in materia religiosa riconoscendo allo Stato una funzione di garante, sia pure in negativo, delle condizioni che permettono una pacifica convivenza fra gli uomini. Riconoscendo come titolare del diritto alla libertà religiosa il soggetto individuale nella concretezza del suo essere – anteriormente agli sforzi compiuti per il raggiungimento della verità – il Vaticano II rovesciava dunque la precedente subordinazione del riconoscimento di questo diritto alla permanenza o meno dell’uomo nell’area delle verità etiche e religiose. Precisava insomma, in termini profondamente diversi rispetto a quelli del magistero ottocentesco, il senso della distinzione - per contenuto e finalità – tra ordine del diritto e ordine del dovere morale, una distinzione cruciale per il sistema di libertà e garanzie tipico della civiltà occidentale. [1]

La presenza nella Chiesa di correnti progressiste e di correnti conservatrici sprona a cercare una nuova prospettiva nella antropologia teologica; essa viene inizialmente individuata nel concetto di “vocazione”, intesa come chiamata universale divina rivolta all’uomo, invito che, proprio perché tale, non obbliga ad agire contro coscienza.

Essa viene però presto abbandonata e lo sguardo viene maggiormente focalizzato sulla questione della dignità umana.

La ragione di tale scelta è l’inconciliabilità, sia sul piano logico sia su quello teologico, della vocazione divina con il rispetto della coscienza erronea.

Restando nell’ambito della antropologia teologica, la questione viene posta in altri termini: la

libertà religiosa è un diritto positivo, cioè legato a una Rivelazione, o è un diritto naturale, dunque razionale?

Muovendosi appunto nell’alveo della antropologia teologica, il dato naturale viene

connesso con quello positivo e la riflessione si pone su di un piano teologico.

Fonte remota è l’antropologia trascendentale di Rahner.

Scrive Trianni:

Se la Dignità dell’uomo è la chiave di Dignitatis humanae, e se quest’ultima comporta il diritto alla libertà religiosa, è perché l’antropologia teologica ha dimostrato che l’essenza dell’uomo coincide con un’apertura ed una ricerca del divino che non si può condizionare senza violentarne la natura più intima. Ma soprattutto, almeno nel caso di Rahner, ha dimostrato che questa apertura all’assoluto che si esprime in forme confessionali molteplici procede da una radice unica che è comunque teologica e cristiana, essendo Dio il creatore dell’uomo e la causa prima della sua tensione verso la totalità. [2]

Ciò significa che appartiene alla dignità della persona umana la ricerca della verità e la libertà religiosa; tale apertura all’Assoluto, costitutiva dell’uomo, anche se non è cristiana, è sempre teologica.

Ancora Trianni scrive:

La dignità dell’uomo non nasce dalla colorazione della sua fede, ma, anteriormente ad essa,

dalla sua stessa natura di “uditore” e ricercatore potenziale di Dio.

Il testo conciliare, sostanzialmente, anche senza esplicitare in modo palese il suo debito con la teologia rahneriana, afferma che la dignità dell’uomo nasce dall’apertura trascendentale, metastorica e atematica inscritta nell’essenza del suo essere.

Da questo punto di vista, è come se Dignitatis humanae riconoscesse che non è tanto l’adesione ad una qualche confessione di fede a fare la differenza, ma quell’apertura all’infinito che è condizione della storicità rivelante e rivelata.

In sintesi, secondo questa linea, ciò che fonda la dignità dell’uomo non è il credere, ma la

possibilità di credere; non l’ascoltato, ma la potenzialità di ascolto; non la fede riconosciuta,

ma la ricerca insopprimibile dell’Essere e della Verità.

In quest’ottica la dignità della natura umana, intesa come tensione verso l’assoluto, è scissa da un qualsivoglia contenuto confessionale, dogmatico o dottrinario.

L’ascolto e l’apertura trascendentali risultano, alla luce dell’insegnamento rahneriano, momenti aprioristicamente ed implicitamente cristiani, anche prescindendo da un’adesione esplicita alla storicità della dottrina cristiana.

Il concetto di cristianesimo anonimo, da cui il concilio ha preso le mosse per promuovere la neonata teologia delle religioni nella prospettiva inclusivistica del compimento, nasce appunto dalla summenzionata comprensione dell’uomo.

Per essa le religioni sono accettabili – e quindi anche la libera ricerca religiosa – perché fedi anonimamente cristiane e perché destinate a “compiersi” nell’incontro con la Verità rivelata della Bibbia. [3]

[1]

S. SCATENA, La fatica della libertà. L’elaborazione della Dichiarazione «Dignitatis humanae» sulla libertà religiosa

del Vaticano II, Il Mulino, Bologna 2003

[2]

P. TRIANNI, Il diritto alla libertà religiosa. Alle fonti di Dignitatis humanae, Lateran University Press, Roma 2014

[3]

idem